MORAVIA MAGNA
MORAVIA MAGNA, společnost pro kulturu, historii a umění

OTÁZKY

 

PROČ SE ZÁSLUHA O ZALOŽENÍ PRAHY UPÍRÁ BOŘIVOJOVI?

PROČ KRISTIÁN I KOSMAS KLADOU JEJÍ ZALOŽENÍ DO DOBY MYTICKÉHO ORÁČE PŘEMYSLA?
• „Rudolf Turek (1963)“
„Se zakladateli dynastie [Přemyslem a jeho manželkou] je ovšem – a to už u Kristiána i u Kosmy – spojen další závažný čin: založení Prahy. A přece můžeme na podkladě archeologického výzkumu dnes už téměř jednoznačně prohlásit, že pražský hrad založil Bořivoj.   P r o č   se zásluha o Prahu, Kosmovu »paní celé země«, neponechává prvému křesťanskému a zároveň prvému vskutku historickému knížeti, jemuž opravdu náleží, proč se posunuje – u Kristiána o neurčitou dobu, u Kosmy o osm generací – nazpět do minulosti? To je opravdu záhada“. (R. Turek 1963, s. 110). Záhada je spíš v tom, proč si tuto otázku nepoložili i další historikové!
   Abychom historikům nekřivdili, po čtyřiceti letech si tuto otázku konečně položil také Dušan Třeštík v publikaci „Mýty kmene Čechů“. Podle Kristiána (kap. 2), tzn. nejstaršího známého podání přemyslovské pověsti z konce 10. století, nejprve měla být založena Praha a teprve poté měl být „nalezen“ Přemysl. Z toho jmenovaný historik logicky usoudil: „Musíme připustit, že o založení Prahy se v původní pověsti nemluvilo a že vzorem pro něj byla antická teorie o vzniku státu“ (D. Třeštík 2003, s. 161).1 Jedná se o Ciceronovo dílo De inventione: Jeden velký a moudrý člověk shromáždil lidi rozptýlené po kraji a ukryté v jeskyních a změnil je výchovou v civilizované lidi. Jakmile vznikla města, bylo už možné, aby moudří přesvědčili řečnickým uměním ostatní, aby zachovávali zákony a spravedlnost (D. Třeštík 2003, s. 111).2 
   V. Karbusický uvedl, že už V. Chaloupecký (1938, s. 336) poukázal na možnost využít Ciceronova spisu o vynalézavosti řečnické De inventione, známého v 10. století jako rétorická příručka. Chaloupeckého myšlenku pak zpřesnil Jaroslav Ludvíkovský (1949, s. 228-230), když ukázal na další, ještě pravděpodobnější latinské předlohy, jež byly základem vzdělání mnišského (Hrabanus Maurus, Isidor Sevilský). Chaloupeckému ale ušlo, že Kristiánův text výrazně Cicerona modifikuje. U Cicerona lidé po způsobu zvěře bloudili pustinami, živili se lovem, neznali náboženství a rozumu, žili bez zákona a manželství, až povstal jeden „velký a moudrý muž“ („vir quidam magnus et sapiens“), který počal lidi spolčovat na jednom místě a řídil je pak zákony a rozumem. U Kristiána však dělají Čechové vše sami   z   n u t n o s t i ,3 aby čelili pohromě a ranám morovým zakládají město, opouštějíce tím nestálý život, vyhledávají si moudrého Přemysla   z n a l é h o   z e m ě d ě l s t v í   a neobejdou se bez kultovních úkonů věštkyně, na jejímž jméně tu pochopitelně vůbec nezáleží.4 Kolektiv dává též Přemyslovi tuto věštkyni za ženu – není to tedy svobodná dívka   n a   t r ů n ě , vybírající si ženicha a vypravující k němu poselstvo, jak to známe z historek o Matyldě Toskánské až v době Kosmově.5  
   Z rodu, který vznikl ze spojení Přemysla s věštkyní – je to mytická „svatá svatba“, „hiéros gámos“ –, si také Čechové vybírají knížata.6 Tímto kolektivismem je Kristiánova verze blízká ještě poměrům 10. století, ale nemožná později (V. Karbusický 1995, s. 51).
Obr. 1. Žena s byzantským diadémem se dvěma závěsy v rukou, jenž předává králi-oráči u pluhu.
Poslední čtvrtá postava oráčské scény oddělená stromem a oknem na malbě ve znojemské rotundě.
To je ona personifikovaná země, Vláda, „suverenita“, jež vchází ve sňatek s „nalezeným“ oráčem
(viz níže pozn. 8). Foto v UV světle F. Sysel a K. Dvořáková (1999).
   Podle výše citovaného D. Třeštíka máme tedy pověsti dvě: Kristiánovu a pak onu „původní“, kde založení Prahy nebylo. A co v ní vlastně bylo? Podle něj jakousi „původní“ verzi pověsti, prý   ú s t n ě   t r a d o v a n o u , zpracovávali pak Kristián i Kosmas.7 Zatímco Kristián ji měl zkracovat a vynechávat v ní (D. Třeštík 2003, s. 103), Kosmas k ní naopak přidával. Např. „vytvořil scénu Libušina soudu, kterou určitě nenalezl ve své předloze“. Ano, to je nepochybné, to dokázal již V. Karbusický, jak si ukážeme dále. Výhradně Kosmovým duševním majetkem je prý také Libušino proroctví o dvou zlatých olivách, Václavovi a Vojtěchovi – domníval se D. Třeštík (2003, s. 105). To je však již domněnka mylná, autor zřejmě neměl dosud možnost seznámit se s Janovou Apokalypsou (Zj 11, 3-4) a zejména legendou Beatus Cyrillus (1063). V ní Kosmas pouze nahradil sv. Cyrila a Metoděje dvěma českými světci – Václavem a Vojtěchem. Ale co tedy ve své předloze Kosmas vlastně nalezl?
   D. Třeštík dále uvedl, že: „také vládu Libuše líčila jeho předloha jistě jinak než Kosmas“. To je další Třeštíkův jistě neúmyslný omyl. Nelíčila ji   „ j i s t ě   j i n a k “, ale nelíčila ji   v ů b e c . Ani nemohla, „panna“ na trůně je až Kosmův „přídavek“, jak již dříve doložil V. Karbusický (1995, s. 167) na příkladu Matyldy Toskánské a jak ještě ukážeme také v případě byzantské princezny Zoe. Ale zejména je to patrné ze srovnání s Kristiánem (kap. 2). V Kristiánově podání hadačka panna ještě nikomu   n e v l á d n e , poskytuje pouze cenné rady, tak jako to našel ve své antické literární předloze – viz věštkyně Pýthie u Ovidia; kromě toho Čechové přece dosud (tj. před „nalezením“ Přemysla) žádného vládce nad sebou   n e m ě l i   (alespoň podle Kristiána, kap. 2).
   „Dále má Kosmas navíc podrobné líčení Libušiny věštby a povolání Přemysla. Ani o těchto motivech však nelze říci, že by nemohly být v Kristiánově předloze“ – pokusil se ještě zachránit situaci D. Třeštík (2003, s. 162). My však můžeme s jistotou konstatovat, že je to vyloučeno. V těchto motivech se jasně odráží Kosmův negativní vztah k dílu byzantských věrozvěstů, ke staroslověnskému písemnictví a liturgii a k Velké Moravě vůbec – viz tab. 2: „Kosmův obrazový scénář“. To koresponduje až s dobou po církevním schizmatu (1054), po papežově nepovolení slovanské liturgie Vratislavovi II. (1080) a po definitivním vyhnání slovanských mnichů ze Sázavy (1096) a tudíž nic z toho nemohlo být v Kristiánově „předloze“ o 120 let dříve (viz Kristián, kap. 1). Ten naopak znovu po 100 letech uvedl Konstantina-Cyrila a Metoděje do latinsky psané literatury. U Kristiána sleduje výstavba celé legendy a podoba samotné přemyslovské pověsti zcela jinou logiku.8 Víme už, co všechno podle D. Třeštíka v oné hypotetické „původní“ pověsti nebylo. A co tam tedy bylo?
   D. Třeštík-A. Merhautová (2002, s. 323) srovnávají volbu a nalezení knížete s nastolovacím obřadem u Slovanů (zejména u Korutanců), u Germánů ve Skandinávii (ve Švédsku a Dánsku) a u ostrovních Keltů (Irů a Skotů). Nastolovaný kníže byl zřejmě oblečený do selského oděvu a svoji roli tu hrály i střevíce jako symbol předání moci. „Pak panovník   n e j s p í š e   změnil svůj prostý »selský« oděv, především rituální lýčené střevíce, za oděv knížecí a byl slavnostně doveden »doprostřed hradu«, kde stál stolec... Knížetem se zvolený kandidát stával v okamžiku, kdy vstoupil na kamenný balvan, to byl vrchol obřadu“.
   V Kosmově verzi pověsti nalezený oráč si také (?) „změnil své prosté šaty a lýčené střevíce za knížecí (jako v nastolovacím obřadu) a byl doveden k Libuši. Sňatkem s ní se stal knížetem. Libuše tu v analogii s inauguračním obřadem hraje roli kamenného stolce, vstoupení na stolec je analogické sňatku nalezeného knížete s Libuší. To, co se na stolci odehrává, je »svatý sňatek«. Libuše je velmi zvláštní postava. Je a není kněžnou, je pannou, a zároveň má četné milence, »svatba« odehrávající se na knížecím stolci je tedy sňatkem s někým či něčím, co není tím ani oním. A právě to – jmelí, které není květinou ani keřem, rosa, která vzniká za úsvitu, kdy není ani den, ani noc – je něčím více než oba protiklady, je to božské. Libuše je nepochybně božská, má ostatně své četné analogie v bohyních ostrovních Keltů. Známá je např. královna Medb, hrdinka eposu o Cúchulainnovi Táin Bó Cuailnge. Ty jsou zde vždy ztělesněnou Vládou či »suverenitou«, zasnubující se libovolně a nevázaně, vždy na čas, s pozemskými krály. Libuše tak dává sňatkem Přemyslovi a všem jeho nástupcům vládu, tato vláda je její, existuje již před ustanovením prvního knížete, je tedy věčná“ – uvedli D. Třeštík a A. Merhautová. (Pro studující mládež nutno ovšem podotknout, že „král“ se skloňuje podle vzoru „muž“, nikoliv „pán“!)
   Proti tomu lze namítnout, že „božská Libuše“ měla jen jednoho „milence“, ke kterému již delší dobu před „sňatkem“ za nocí zajížděla na svém koni, a sice oráče ve Stadicích. Vládu mu předala jen jednou a pak již nikomu dalšímu, neboť podle Kosmy zemřela dříve než Přemysl (Kosmas I, 9). Analogie s ostrovními Kelty tedy neplatí. Libuše nepochybně božská nebyla. Ani její vláda nebyla věčná. Kosmas tedy prokazatelně eposy ostrovních Keltů nepoužil, ať již je vůbec mohl znát, nebo ne. A nepoužil je ani Kristián. Ten za svých studií v řezenském klášteře sv. Jimrama měl však možnost seznámit se s antickými autory, a to je z rozboru 2. kapitoly jeho legendy zjevné a prokazatelné (viz níže pozn. 3). Ze srovnání textů obou verzí pověsti také jasně vyplývá, že původně bezejmenná hadačka-panna, personifikace země, Vlády či „suverenity“, se proměnila v kněžnu s trůnem až v Kosmově fantazii. A ten ji teprve dal také jméno (tak jako i sedmi mytickým knížatům). Ale i to se zdálo D. Třeštíkovi málo a tak z ní udělal, jakýpak fraky, rovnou bohyni (srovnej Z. Kalandra 1947, s. 337-338, 524).
   Jiným (lepším) příkladem než keltská královna Medb může být byzantská princezna Zoe. Měla se stát manželkou císaře Oty III. (983-1002), jenže ten zemřel dřív než ke sňatku došlo. Za svého života pak Zoe (†1050) dopomohla k byzantskému trůnu postupně třem manželům (nepočítáme-li adoptivního syna). Nebylo to sice „od pluhu“, ale kontinuita císařské vlády byla vázána na ženu, jednu ze tří dcer Konstantina VIII. Motiv tří sester (Eudokia, Zoe, Theodora), z nichž jedna přinese moudrému muži vládu (Konstantinos IX. Monomachos 1042-1055) (B. Zástěrová 1996, s. 221-223), Kosmas mohl použít jako prototyp tří dcer Krokových (Kosmas I, 4). V původní, o 120 let starší Kristiánově verzi se tento motiv ještě nevyskytoval (Kristián, kap. 2).
Obr. 2. Matylda Toskánská, Kosmova současnice, na poduškách trůnu
s květem lilie jako znakem panenskosti (ve středověké ikonografii
byla lilie znakem neposkvrněnosti Panny Marie).
   Na   u m ě l ý   ráz Kosmovy verze přemyslovské pověsti upozornil V. Karbusický (1995, s. 157): „Přímo klasická dějová symetrie, kterou přemyslovská pověst vykazuje, napovídá, že jde o uměle vytvořený epický útvar“. Také celé vyprávění o kněžně Libuši je až Kosmovo autorské dílo (V. Karbusický 1995, s. 165, 167). Kosmas tu zpracoval motiv ze své současnosti. Předlohou mu byl tehdy známý příběh jiné „panny“ na trůně – Matyldy Toskánské (1046-1115), jejíž sňatek s Welfem, k němuž vyslala poselstvo, dává Kosmas (II, 32) k lepšímu. Síla dobových představ o mysteriózní moci virginity byla větší než realita. Matylda se ve skutečnosti vdala už v roce 1070 za Gottfrieda Bucklinga Lotrinského (†1076), s nímž však nežila; sňatek s Welfem byl druhý (1089) a dosti nerovný (jí bylo 44 let, Welfovi 17) a skončil rozvodem.9 Ale již v předchozí kapitole najdeme analogii k Libušinu soudu; Kosmas (II, 31) zde popisuje Matyldin zásah do sporu dvou mužů o meze jejich kompetencí, který musel být řešen před papežem v Římě. Tehdy (1074) Matylda chránila pražského biskupa Jaromíra-Gebharta (bratra Vratislava II., jehož nenáviděl) ve sporu s olomouckým biskupem Janem. Později se Matylda Toskánská znovu angažovala ve sporu ještě význačnějších mužů, papeže Řehoře VII. a krále Jindřicha IV. (J. Žemlička 1997, s. 100n). Zde byl soudem Matyldiným (v Canosse 1077) ponížen pozdější císař, k němuž měl Vratislav II. úzký vztah a jenž ho pak v roce 1085 korunoval králem českým a polským. I tu se projevila psychologie – „čím podobnější současné figuře, tím pravdivější“! (V. Karbusický 1995, s. 167). Srovnej vylíčení Libušina soudu (Kosmas I, 4).
Obr. 3. Matylda Toskánská na trůně řídí záležitosti mužů.
Král Jindřich IV. prosí v Canosse Matyldu Toskánskou a opata Huga o přímluvu
u papeže. Iluminace z oslavné Donizzovy básně Život Matyldin (Vita Mathildis), 1115.
   Karbusického zdůvodnění D. Třeštík (2003, s. 109-110, 211 pozn. 26) pochopitelně odmítl ve snaze zachránit pro Čechy „starobylé“ mytické pohanské předky panovnického rodu i „starobylost“ celého Kosmova vyprávění a oné „původní“ přemyslovské pověsti „z doby předkřesťanské“.10 „Je však absurdní věřit, že tak uzavřenou kompozici v umělé epické formě symetrického nómu by Kosmas zaznamenal jako »lidovou pověst«, čímž by se podobal modernímu zapisovateli folklóru. Portrét »kněžny Luboše« (v latinském textu Lubossa) se stal realitou v té době, kdy nejvíce připomínal dobový vzor. Její postava nemohla vzniknout dříve než v době, kdy v českém dvorském prostředí začaly působit mýty a anekdoty, které udělaly z Matyldy Toskánské pannu na stolci zděděném po otci. Pokoření císaře Jindřicha na jejím hradě Canosse se proměnilo v pokoření významného muže pod panenskou mocí Lubošinou, a bylo pro posluchače dobovou podobností »pravdivé«“ (V. Karbusický 1995, s. 167), neboť teprve „po smrti kněžny Libuše jsou naše ženy pod mocí mužů“ (Kosmas I, 9).
V mezinárodně rozšířených povídkách o povolání vladaře od pluhu vystupuje zpravidla jen jakási žena, hadačka, věštkyně a není důvodu, aby měla postavení a jméno. 
Kněžnou na trůně se tato hadačka panna stává až později po vzoru epické (burleskní) postavy Matyldy Toskánské, Kosmovy současnice, která trůn zdědila po otci.
Až teprve tehdy se jí dostává i jména.
Při zdůraznění její eroticko-ženské úlohy (je na poduškách „ut lasciva mulier“, „jako vilná ženská“, miluje se za nocí s Přemyslem) je přirozené, že jméno Luboša je apelativum od „ľubiti“, „milovat“.
Její soudní moc nad muži je však ponížena; spíše se hodí k tomu, aby byla na onom soudním poduškovém stolci pojata mužem, než aby nad muži vynášela soudní nálezy.11
   Vraťme se však k založení hradu jménem Praha. Kosmas, jenž Kristiánovu legendu znal a používal ji, si prý se založením Prahy nevěděl rady, „neobratně a nefunkčně je připojil až na konec svého vyprávění“.12 Avšak pouze Kristiána D. Třeštík (2003, s. 163) usvědčuje: „Kristián výslovně říká, že za Přemysla byl založen hrad Praha. Víme, že neměl pravdu, a mohli bychom ho podezřívat, že pravdu zamlčel úmyslně. Nelze totiž vylučovat, že věděl, kdo skutečně Prahu založil. V každém případě tu někde došlo k omylu, buď bezděčnému nebo záměrnému“.13 
   Abychom byli přesní, podle Kristiána Slované čeští nejdříve založili hrad a dali mu jméno Praha. Až teprve poté někde „nalezli“ oráče Přemysla. Kosmas pak Kristiánovo pořadí jen přehodil. „Pravdu“ však zamlčeli oba. Ale proč tak Kristián a Kosmas učinili, na to nám historik dal pouze vyhýbavé odpovědi: „došlo k omylu, nevěděl si rady“. Zřejmě si s tím sám nevěděl rady. I pro něj, jako před 40 lety pro R. Turka, je to i dnes stále ještě   z á h a d a .
   Především je zřejmé, že Kristiánovu verzi pověsti nemůžeme brát doslovně. Nelze s ní zacházet jako s historickým pramenem pro 9. století, ale musíme ji brát jako jakési sdělení v symbolické rovině od učeného mnicha, popisovaným událostem vzdáleného přes 120 let. Není to tedy žádný dobový „reportér“, který cosi aktuálního zaznamenává a „zachraňuje“ tak před naprostým zapomenutím, ale literát, který   t v o ř í   své dílo o svých předcích s odstupem pěti generací. Jednotlivé motivy přehazuje v čase podle toho, jak to logika jím vyprávěného příběhu vyžaduje, ne podle toho, kde, kdy a jak se opravdu staly. Čerpá z legend a letopisů, přihlíží ke svým antickým literárním vzorům i událostem, které se odehrály v těsném sousedství – na Velké Moravě –, zaznamenaným v análech, kronikách a v soudobých moravských staroslověnských legendách. K nim vytváří „české“ analogie. Založení Prahy a „nalezení“ oráče posunuje v čase zpět, Bořivojův křest zase dopředu. 
   Kosmas postupuje zcela obdobně. Do dávné mytické minulosti zařazuje i příběhy ze své současnosti, pokřtění Bořivoje zase klade do doby, kdy byl křtěnec již několik let po smrti. Že by to vše oba dělali jen „omylem“ nebo „ve vleku“ jakési „původní“ pověsti z 8.-9. století, jak si naivně představoval D. Třeštík (2003, s. 165), je vyloučeno.14 
   Je absurdní počítat s existencí nějakých světských pramenů pro dobu pohanskou, mimo církevní písemnictví (V. Karbusický 1995, s. 19). Stejně tak nesmyslná je představa, že až do dob Kosmových by se tyto „prameny“ zachovaly v jakési ústně předávané podobě (Z. Kalandra 1947, s. 14-15).
   V. Karbusický (1995, s. 21) k tomu říká: „Jaká je historická možnost toho, že by Kosmas zapsal z úst lidu povědomí o těchto [společenských] řádech? (Nejprve »patriarchální« vztahy u Kroka-soudce, potom teprve »matriarchát« u Libuše a jejích sester a v »dívčí válce«). Z hlediska pouček marxismu je v tomto výkladu zdánlivě všechno v pořádku: v pověstech je podán v poetické zkratce společenský vývoj, který si kronikáři nemohli vymyslet. Stačí však pohled za obzor, a vidíme najednou český národ jako výjimečný zjev v celé lidské kultuře! Neboť takové »ucelené pásmo« pověstí, v němž se odráží mnohatisíciletý vývoj společenských řádů, nikde jinde nenajdeme. Něco zde tedy zřejmě není v pořádku“. (Soudruzi historici asi někde udělali chybu).
   Proto věta Třeštíkova: „Čechové se tak po přijetí křesťanství se svými mýty nerozešli“ (D. Třeštík 2003, s. 166) je od základu nesmyslná, ignorující vše, co bylo o nemožnosti ústního tradování, o prokázané umělé struktuře těchto mýtů i o neexistenci Kosmou vyjmenovaných mytických knížat dosud napsáno. Autor se tu proto očividně   ú č e l o v ě   mýlí. Ale současně také velmi   n a i v n ě .15
Nejedná se o starobylé pohanské české mýty, ústně tradované ještě po celých 240 let od přenesení moravského křesťanství do Čech až do doby Kosmovy, ale o dodatečně   u m ě l e   vytvořené   m ý t y   p r o   Č e c h y .
   Třeštíkovy „Mýty kmene Čechů“ nám tedy úvodní otázku „PROČ?“ nezodpoví. Tato publikace podle autorových slov dokonce také prý „vědomě pomíjí analýzu samotného příběhu Přemyslova povolání od pluhu,16 neboť ho zpracovali dostatečně podrobně A. H. Krappe a zejména J. Banaszkiewicz“ (D. Třeštík 2003, s. 27).17 To je velmi povedená taškařice. Rozbor základního českého mýtu v práci českého historika o mýtech kmene Čechů   n e n a j d e m e ! 18  „Za bezpečné můžeme pouze považovat, že v 10.-12. století existovala pověst, kterou v letech 992-994 citoval Kristián a někdy brzy po roku 1120 přepracoval Kosmas. V žádném případě nemohlo jít o učený výmysl jednoho či druhého z obou autorů. Velmi pravděpodobné je, že pověst nevznikla v 10. století, i když v té podobě, kterou znali Kristián a Kosmas, byla tendenční oslavou a »zdůvodněním« ovládnutím Čech Přemyslovci a Prahou. Jaká byla ale skutečná podoba takové předpokládané starší pověsti, existující někdy v 8.-9. století, ovšem nevíme“ (D. Třeštík 2003, s. 165).19  
   Ale ovšemže víme! Protože žádná taková „předpokládaná starší pověst“ nemohla ve skutečnosti existovat, nemohla mít ani „skutečnou podobu“. Oba literáti sice zpracovávali „skutečnou historii“, jenže velkomoravskou. V jednom se ale D. Třeštík opravdu nemýlil. Kristián i Kosmas ve svém vyprávění oslavili ovládnutí Čech „Přemyslovci“, tzn. Rostislavovými potomky čili pražskou větví mojmírovského rodu (viz „Rodokmen Mojmírovců“).
   Co v oné „původní“ pověsti, o níž od začátku D. Třeštík naivně básní, mělo vlastně být, jsme se tedy nedověděli. D. Třeštík sice její existenci předpokládá už někdy v 8.-9. století, ale neví co obsahovala.20 Nedokázal nám vysvětlit, jak by se pohanská pověst mohla „ústně“ zachovat až do 10.-12. století a zejména, proč by dva vzdělaní a učení klerici, mnich Kristián a kněz Kosmas, tak vehementně propagovali pohanskou pověst.21 Proto přinášíme výsledek vlastního bádání, který Třeštíkův předpoklad o existenci původní pověsti v 8.-9. století spolehlivě vyvrací.22
   Laskavému čtenáři také zkusíme nabídnout jednoduchý rozbor přemyslovské pověsti, aniž bychom ho nutili pátrat v D. Třeštíkem výše doporučené zahraniční literatuře. Viz úvaha „Vznik a původ přemyslovské pověsti“, článek „Mytičtí Přemyslovci – literární fikce, nebo historická věda?“, schéma „Rodokmen mytických knížat“, otázka „Mohl být Bořivoj, zřejmě vysoce postavený Moravan a Svatoplukův příbuzný, nepokřtěný?“, otázka „Mohl být Bořivoj synem Rostislava?“, tab. 2 „Kosmův obrazový scénář“ a zejména tab. 16 „Zdroj Kristiánovy a Kosmovy inspirace“.
   Naše poznání můžeme posunout zase o krůček dál: prvním historickým „Přemyslovcem“ není Bořivoj, jak tvrdil ještě v roce 1997 historik D. Třeštík (1997, s. 96), ale Rostislav, a prvním datem „přemyslovské“ historie není rok 872, ale 846 (P. Šimík 2006, s. 379).

Petr Šimík (2007).

Poznámky:

1 – D. Třeštík sice konstatuje, že motiv založení Prahy není u Kristiána (ani u Kosmy) zařazen na místo, kam patří (tj. do historické doby Bořivojovy), ale zdůvodnění, PROČ tak oba středověcí literáti učinili, nepodal. Spokojil se pouze s konstatováním, že to bylo buď bezděčné, nebo záměrné (D. Třeštík 2003, s. 163). Vzhledem k tomu, že oba mužové byli velmi vzdělaní a učení, můžeme první možnost zcela bezpečně vyloučit. Úmyslným posunutím založení Prahy do doby starší (u Kristiána ještě před „nalezení“ oráče Přemysla) chtěli svému stejně vzdělanému a učenému čtenáři sdělit, že vše, co se v jejich příběhu odehrálo mezi smyšleným a skutečným založením Prahy, je také jen smyšlený příběh – včetně dodatečného pozdního Bořivojova moravského křtu Metodějem!, 
To se týká i rodokmenu neexistujících knížat, který podle V. Karbusického (1995, s. 221) Kosmas vypreparoval ze souvislého staroslověnského či staročeského textu. Taková myšlenka se D. Třeštíkovi (2003, s. 24) jevila stejně tak nápaditá jako absurdní, a proto ani nezasluhující si jeho komentáře! Přitom však byl sám nucen přiznat, že „žádné z Kosmových jmen se však bohužel neopakuje v pramenech 9. století“  (D. Třeštík 1997, s. 96). Dokonce ani v pramenech 10. a 11. století, všechna je „objevil“ až Kosmas v roce 1120 – zapomněl D. Třeštík dodat. A to skutečně netřeba komentovat!
Již dříve A. Friedl (1953, s. 11) k tomu uvedl: „Kosmas podotýká, že se o jejich životě a smrti mlčí (a nepíše). Tato zmínka není náhodná. Má své odůvodnění v tom, že tato knížata totiž nikdy   n e e x i s t o v a l a “ .
2 – Podobně na Moravě se Rostislav opevnil „tou nejpevnější hradbou“ (855), aby mohl lépe odolávat pohromám (franským nájezdům) a ranám (hlado)morovým (následkům těchto nájezdů), pak dva moudří mužové, na Rostislavovu žádost vyslaní z Byzance, přesvědčili ostatní (863-867), aby zachovávali Boží zákon – lex Dei.
V tomto příběhu byl moravský kníže od stolce povolán k pluhu, ke křesťanské orbě. Z Kristiánova a Kosmova pohledu ze středočeské kotliny byl pak tento moravský oráč povolán od pluhu na knížecí stolec, ale český. Čechové se tehdy   z ř e j m ě   poddali Rostislavovi, neboť s jistotou můžeme říci, že na pražský stolec si pak sami dosadili jeho syna Bořivoje (Kristián, kap. 2), jemuž za manželku dali nikoliv hadačku-pannu či věštkyni, ale pšovskou kněžnu Ludmilu (Kristián, kap. 3): „Tato, jakož rovna mu byla v bludu pohanském, obětujíc modlám, tak i v náboženství křesťanském ho napodobila, ba předčila svého muže v ctnostech a stala se vpravdě služebnicí Kristovou“. Ludmila nemohla být Bořivojovi rovna v bludu pohanském, když ten, jako Rostislavův syn, byl pokřtěný již ve svém raném věku. Kristián tu jen musel skutečnost přizpůsobit svému smyšlenému příběhu o Bořivojově pozdním křtu (až v dospělém věku). Ale to podstatné, co Kristián i Kosmas shodně říkají, je způsob, jakým se na knížecím stolci Čechů objevil moravský kníže Bořivoj. Nebyl dosazen Svatoplukovou mocí (883/885), jak (mylně), v rozporu s prameny, tvrdil D. Třeštík (1997, s. 338), ale Čechové sami si tohoto křesťanského knížete v čelo postavili. Ale již předtím mu dali za manželku kněžnu Ludmilu (871), a to na základě předchozí spolupráce s jeho otcem, králem-oráčem Rostislavem (než ho Svatopluk zradil). 
Po potlačení údajné pohanské reakce, kdy se měl Bořivoj před svými nepřáteli „ustranit“ na Moravu, ho znovu sobě přivedli a na jeho místo dosadili (Kristián, kap. 2). Také v pozdější II. stsl. legendě, která je přepracováním tendenční legendy mantovského biskupa Gumpolda, se praví, že: „Země ta darem Ducha svatého sama zatoužila, třebas v pozdním, přece požehnaném obrácení, podrobit se zákonu křesťanského vyznání“. Čechové tedy nečekali až jim křesťanství samo spadne do klína, ale aktivně přitom spolupůsobili. Naplnil se tak Rostislavův předpoklad uvedený v jeho žádosti byzantskému císaři o vyslání učitele křesťanského zákona (862): „aby i jiné země, pozorujíce to, nás napodobily“ (Život sv. Konstantina-Cyrila, kap. XIV).
O tématu „osudového ženicha“ či líčení „sňatku cizího ženicha s princeznou domácího rodu“ v dalších pramenech viz V. Karbusický (1995, s. 160).
3 – Čechové tak činí z nutnosti, aby pak mohli lépe odolávat „pohromě a ranám morovým“. Morovou ránu ani rady hadačky-panny však u Cicerona nenajdeme. Kristián se proto musel inspirovat ještě jiným antickým autorem. Oba zmíněné motivy můžeme najít v Ovidiových Proměnách, v příběhu „Asklépiův příchod do Říma“, jak upozornil již J. Sadílek (1997, s. 13). To je nejspíš ona „pověst“, na níž se Kristián odvolává (ad fama fertur), podle níž se Slované čeští obrátili „na jakousi hadačku o nadějnou radu a prorockou odpověď“ (Kristián, kap. 2). Kromě moru, jenž Latium otrávil jedem, a Pýthie, Foibovy (Apollónovy) věštkyně (Apollón, bůh léčení), zde najdeme i „prosebné poselstvo“ vyslané z Říma do delfské věštírny (Foibovy svatyně) a následně podle vydané „nadějné rady a prorocké odpovědi“ do řeckého Epidauru pro Foibova (Apollónova) syna Asklépia (bůh lékařství Aesculapius, syn Korónidin) (viz mapka „Starověké jižní Řecko“). Ten pak hlasem mírným a vlídným takto hovořil k poslům: „Neboj se, Římane, přijdu, však v podobě nové se zjevím“. Jeden z řeckých bohů, syn boha Apollóna, tak přijde zachránit Řím. Na tiberský ostrov ovšem vstoupí ve své původní podobě!
Přirovnání Prahy k Římu a Moravy k Řecku je tu očividné, stejně jako paralela mezi Foibovým (Apollónovým) synem Asklépiem a Rostislavovým synem Bořivojem (viz „Rodokmen Mojmírovců“). Tak jako se Římané obracejí do Řecka na boha Foiba a zpět si přivádějí jeho syna Asklépia, jemuž na tiberském ostrově postaví chrám, podobně Slované čeští se obracejí na moravského křesťanského krále-oráče Rostislava a do Čech si přiváděj jeho syna Bořivoje, aby nejprve na Levém Hradci postavil kostel sv. Klimenta (první kostel v Čechách), pak „na samém hradě pražském vystavěl chrám ke cti blahoslavené Rodičky Boží a ustavičné Panny Marie“ – a zavedl moravské křesťanství. Je tedy zřejmé, že Kristián použil zmínku o moru záměrně, aby mohl ukázat právě na tuto svoji literární předlohu. Proto musel Kristián nechat založit Prahu ještě před „nalezením“ oráče, aby měl oráčův syn kam přijít. Bořivoje pak také uvedl do Čech (podobně jako Ovidius Asklépia do Říma) „v podobě nové“ jako pohana, aby ho pak mohl nechat pokřtít přímo samotným arcibiskupem Metodějem (viz Kristiánův motiv) a tak mu zase „navrátit   p ů v o d n í   podobu“!
Druhý důvod mohl být „preventivní“, totiž aby s Přemyslovou orbou nemohlo být spojováno založení hradu Praha podle antické pověsti o Romulově založení Říma vyoráním brázdy, či podle pozdějších etymologických pokusů Isidora Sevilského a Hrabana Maura (A. Friedl 1953, s. 10; týž 1966, s. 52): „Oráč totiž není jen zákonodárcem, je především zakladatelem města a v přeneseném smyslu i zakladatelem státu. Tuto symboliku postihl již raný středověk ve výkladu starých latinských slov“. „Ten, kdo orá brázdu, orá ji býkem, a tam kde oral, postaví zeď.
Tam, kde chce míti bránu, pluh pozvedne a nese (portat), místo nazve branou (porta). Tak vykládají význam posvátné orby biskup Isidor Sevilský (570-636) ve svých »Etymologiích« a pozdější autor Hrabanus Maurus (784-856) ve svých traktátech »De universo« a »De rerum naturae«. Isidorovy »Etymologie« jsou obsažnější potud, že vykládají velmi podrobně původ a smysl slova »urbs«. Dovídáme se, že slovo »urbs« = město pochází od slova »urbis« = pluh nebo od »urbum« = pluhová kleč, a to proto, že pluhem se vyznačovaly hradby nově zakládaného města“.
Námět s moudrým oráčem proto Kristián převzal z jiného antického příběhu – o Cincinnatovi, který byl povolán od pluhu, aby osvobodil římské vojsko obklíčené Aequy (Livius: Dějiny 1, III, 26). Kristiánova přemyslovská pověst je tedy zručný kompilát několika námětů – historie Velké Moravy (nalezení krále-oráče Rostislava a příchod jeho syna Bořivoje do Čech) a moravské církve (založení Metodějova arcibiskupství a přenesení křesťanství do Čech) – oděných sice do antického hávu (Cicero, Ovidius, Livius), ale s využitím křesťanské symboliky pluhu, orby a setby (ŽM VII, Chvalořeč o sv. Cyrilu a Metoději). Jednalo se o náměty mezi vzdělanci té doby všeobecně známé, našimi současnými „vzdělanci“ zjevně nepochopené.
Výše zmíněný Kristiánův motiv určité „nutnosti“ či „naléhavosti“ zachoval a dokonce vystupňoval ve své verzi i Kosmas (I, 6), který Kristiánovým odkazům zřejmě velmi dobře porozuměl, a píše přímo o „nebezpečí z prodlení“, jež by hrozilo, kdyby se „nalezení“ oráče zpozdilo: „Co se divíte? Vězte, že se z našeho rodu mnoho pánů zrodí, ale jeden po každé bude panovati. Ale kdyby vaše paní nebyla s tou věcí tak spěchala, nýbrž na krátký čas byla vyčkávala běhu osudů, že by nebyla pro mne tak brzy poslala, měla by vaše země tolik pánů, kolik by příroda vydala knížecích synů“. Jednalo se tedy nepochybně o přenesení křesťanství z Moravy do Čech.
To však již pozdější kronikáři nepochopili (Dalimil, Pulkava) nebo vypustili (Marignola) a zmiňují se naopak o předčasném povolání oráče od pluhu (v tomto případě tedy vlastně o odvolání od pluhu) a neblahých důsledcích, které to přinese. Kladou tu důraz na přerušenou a již nikdy nedokončenou činnost oráče.
Kupodivu toto Kosmovo klíčové sdělení si chybně vyložil i V. Karbusický (1995, s. 162), ovlivněn patrně právě Dalimilem a Pulkavou: „Přemysl pospíchá se svou činností před příchodem poselstva, pohání volky, aby co největší část díla dokonal, protože vidí do budoucnosti,   a   l i t u j e , že Luboša měla tak naspěch a zavolala ho tak brzo k sobě“. Nic takového ale Kosmas nenapsal. Přemysl ničeho nelituje, říká naopak, že byl již nejvyšší čas, že byl povolán na stolec „na poslední chvíli“, a ještě   v a r u j e   před možnými následky, které by způsobilo případné další Libušino otálení (Kosmas I, 6). J. Sadílek (1997, s. 79) zase v tomto varování mylně spatřoval Kosmův odkaz na pět Břetislavových synů.
4 – U Kristiána postupují Čechové přesně obráceně. Aby mohli úspěšně vzdorovat moru, tak na radu bezejmenné hadačky-panny nejdříve zakládají město, pak teprve vyhledají moudrého oráče. To je však sotva mohlo uchránit před morem, spíše snad před hladomorem, který následoval po opakovaných vojenských výpravách Bavorů či Franků. Kristián přesto nelogicky ponechal v textu – pestilentia – „nákaza, mor“ (J. Ludvíkovský 1978, kap. 2, ř. 5, s. 16). V tom zůstal Kristiánův text i pro historika D. Třeštíka (2003, s. 110) „nelogickým“. Kristián ovšem použil „mor“ zcela záměrně, jednak aby   u k á z a l   na svoji literární předlohu, což asi pokládal za důležité pro správné pochopení vlastního příběhu o Přemyslovi (viz výše pozn. 3), jednak jako synonymum pro pohanství, neboť „nalezením“ křesťanského krále-oráče Rostislava (jehož si ustanovili svým knížetem čili správcem) byli Slované čeští ze všech ran morových posléze vytrženi, tzn. až teprve s příchodem jeho   s y n a   Bořivoje, jenž „posléze“ do Čech přinesl moravské křesťanství a byl skutečným zakladatelem hradu jménem Praha (srovnej níže Iz 60, 10).
Pokud se D. Třeštík (2003, s. 109) domnívá, že i v Kristiánově „předloze“ byla jmenována Libuše, činí tak zřejmě ovlivněn legendou Diffundente sole, která je výtahem z Kristiána ze 13. století. Ta také obsahuje přemyslovskou pověst. V textu o jakési věštkyni je vsuvka, která doplňuje její jméno podle Kosmy: „jež se zove Lubussa“  („que vocabatur Lubussa“) (V. Karbusický 1995, s. 49), podobně jako pak v Dražickém rukopisu Kristiánovy legendy (1329-1342) je vloženo „scilicet Libussie“  (J. Ludvíkovský 1978, s. 109). Ovšem ještě donedávna D. Třeštík (1987, s. 557; týž 2000, s. 76-77) tvrdil, že „partnerku oráče pojmenoval teprve Kosmas a dal ji sídlit na Libušíně, hradu, který vznikl až poměrně pozdě, někdy na počátku 10. století, jako správní hrad vznikajícího přemyslovského státečku“. Tento historik obratně mění názor podle toho, jak to situace vyžaduje, jak je právě potřeba. Viz např. výňatek z jeho článku (2006, s. 32-32): Počátky přemyslovské státnosti mezi křesťanstvím a pohanstvím.
Měli bychom si všimnout, že ve shodě s jinými látkami o povolání panovníka od pluhu (Gordios, Wamba aj.) vystupuje také v Kristiánově verzi (993) věštkyně ještě   b e z e j m e n n á   (V. Karbusický 1995, s. 52, 164, 169) a rovněž orba v uvedených případech není místně určena (V. Karbusický 1995, s. 175). A to na rozdíl od pozdější malby ve znojemské rotundě (před rokem 1034), kde je orba situována obecně na Moravu, pokud ji nebudeme spojovat přímo se Znojmem (P. Šimík 2004, s. 84-85), a od Kosmovy verze (1120), v níž probíhá již ve vsi Stadice v severozápadních Čechách – viz mapka: „Dějiště Kosmových mýtů a nejstarších českých legend“.
Na Karbusického zdůvodnění D. Třeštík (2003, s. 165) umíněně replikuje: „Za jisté také můžeme považovat, že v Kristiánově předloze byla jmenována Libuše. Všechny naše rozbory (rozuměj Třeštíkovy – pozn. PŠ) ukazují, že její postava byla nejvíce archaickým prvkem pověsti a že v ní měla – jakožto personifikace Vlády a původně jistě bohyně – ústřední úlohu. Je proto nemyslitelné, že by neměla jméno“ (zřejmě jako výše královna Medb u ostrovních Keltů). Také delfská Pýthie v Kristiánově předloze (viz výše pozn. 3) měla jméno (byla to ovšem jen věštka Apollónova chrámu, ne bohyně, a už vůbec nebyla personifikací vlády – rozhodně také neměla ústřední úlohu), její jméno ale Kristián mohl sotva použít pro personifikaci Čech a také je nepoužil. Ponechal hadačku bezejmennou – viz výše pozn. 3.
5 – Kristiánova bezejmenná hadačka se na trůn dostane (obrazně) teprve sňatkem s Přemyslem, jehož Čechové (do té doby „bez zákona, bez knížete nebo vládce“) na její dřívější radu ustanovili knížetem čili správcem. A bezejmenná zůstává i po sňatku. Hadačka je tu tedy jen jakási „přísedící“ na trůně. Oním „správcem“ se ve skutečnosti stává „nalezený“ křesťanský král-oráč Rostislav. Na pražský stolec pak usedá až jeho syn Bořivoj (875), Svatoplukův místodržící v Čechách, jemuž kněžna Ludmila přinesla Čechy „věnem“ (viz mapka). Srovnej zprávu „Granum“ k roku 894 (po přepočtu 871) o Bořivojově křtu (?), spíše však o jeho sňatku (!) s Ludmilou. Středočeské minivévodství se tehdy stalo součástí království Moravanů (viz Reginonova kronika k roku 876 a 890). Srovnej mapku: „Územní vývoj Velké Moravy za Rostislava a Svatopluka“.
Zcela opačně je tomu s odstupem 120 let u Kosmy, kde se Přemysl stane knížetem až sňatkem s kněžnou na trůně, zděděném po otci. Nelze proto mluvit o společné „původní“, dokonce prý   ú s t n ě   tradované předloze (snad ještě z doby, kdy v Čechách žili Keltové?), v níž od počátku vystupovala nějaká keltská Luboša. Kromě moudrého oráče Rostislava-Přemysla a jeho potomka Bořivoje „původní“ pověst jistě žádná jména neuváděla (ani tato dvě nejsou jistá), byla zbytečná jako i v jiných podobných látkách – viz výše pozn. 4. 
Až teprve Kosmas pojmenoval Kristiánovu hadačku i neexistující mytická knížata před Bořivojem. Tím, že získali jména, jejich příběhy „ožily“, ze smyšlených postav se staly „živé“ bytosti. „Jeho sugesci, že jde o »historické« dění, podlehli dokonce i vědci moderní doby“ (V. Karbusický 1995, s. 177). Pochopitelně, „protože jest lehko chtícího nutit“ (Kosmas I, 30). Je to v podstatě totéž, jako kdyby z dona Quichota a Sancho Panzy se současní španělští historikové pokoušeli udělat za každou cenu historické postavy.
6 – D. Třeštík (2003, s. 159) se také zmiňuje o „svatém sňatku“, který jistě tvořil pozadí představ o „svatbě krále“ se zemí nebo s Vládou, nebyl prý s nimi ale totožný (v čem nebyl, to D. Třeštík tají). Také si dobře všímá (2003, s. 106), že ač si podle Kosmy má lid svého knížete zvolit, žádná volba se ve skutečnosti nekonala. Po noční poradě tří sester Libuše sama určuje, kde a jak mají knížete nalézt. U Kristiána i Kosmy oráč nebyl zvolen mezi mnoha „z vyšší moci“ či „nadpřirozeným vyvolením“, ale byl předem určen jako jediný možný. 
To opět přesně odpovídá možnostem výběru Čechů na konci 60. let 9. století – jedinou alternativou pro ně tehdy byl křesťanský král-oráč Rostislav na Moravě. Pro jejich zemi či vládu nad ní (personifikovanou v postavě hadačky panny a později v „panně“ kněžně Libuši s jejím trůnem, která měla s oráčem styky již před „sňatkem“, tak jako Čechy s Rostislavem) nepřicházela jiná možnost v úvahu. Srovnej situaci středočeského minivévodství za vlády Bořivoje a jeho synů na mapce „Územní vývoj Velké Moravy za Rostislava a Svatopluka“.
7 – V. Karbusický (1995, s. 47): „Linie naivní historiografie 19. století měla a má tuhý život, spočívající na »samozřejmém« předpokladu lidového   ú s t n í h o   tradování pověsti“. Viz V. Karbusický (1995, s. 7-9). „Staré pověsti“ přes obrovskou délku postulovaného lidového tradování (přes 240 let) postrádají rysy folklorizace. Tyto látky v podstatě nikdy do folklorního života ze sféry literární nesestoupily. Proto musíme opravit Grausův výrok, že: „přemyslovskou pověst můžeme uvést jako lidovou nebo zlidovělou v 19. století, ale nikdy ve století dvanáctém“ (F. Graus 1960, s. 9). „Lidovou ani zlidovělou nebyla tato pověst   n i k d y “ (V. Karbusický 1995, s. 44). Kdy pověst mohla vzniknout? 
V. Tille (1917, s. 391) to vystihl velmi přesně: „Dokud Přemyslovci nebyli vládnoucími knížaty, nebylo také knížecí pověsti...“. Teprve když se stali vládnoucím rodem mocensky vystupujícím i vůči cizině, „byla   s e s t r o j e n a   pověst o původu vládnoucího rodu“.
V. Karbusický (1995, s. 173): „Tím vystupuje opět do popředí doba, kdy měl český kníže zakladatelský význam pro vybudování centrální moci Čechů. Prvopočáteční zárodek pověsti musíme hledat za vlády Boleslavovy; to je krajní mez literárního vlivu (De inventione aj.) a zároveň krajní mez, odkud se mohou datovat snahy upevnit posloupnictví mytologizací minulosti“.
8 – V Kristiánově podání (kap. 2) Slované čeští na radu hadačky nejprve založí hrad, pak naleznou moudrého oráče a hadačku pannu (personifikaci země či Vlády) mu dají za manželku – viz výše pozn. 6. V Kosmově verzi tuto úlohu země či Vlády plní kněžna se svým trůnem, zděděným po otci, která zde již přebírá aktivní roli. Velmi dobře tento posun v chápání představ o vzniku knížecí vlády vyjádřil až dětsky naivně, o to však výstižněji, akademik Z. Nejedlý (1953, s. 29): „Přemysl je tedy Lemúz; a pak jeho sňatek... zjevně symbolizuje bližší spojení, ano sloučení dvou kmenových reprezentantů, Čechů a Lemúzů. A zachycena tu dobře i převaha Čechů nad jinými těmi kmeny, neboť ne Libuše k Přemyslovi jde, nýbrž Přemysl k Libuši na její hrad“. 
Tuto změnu pochopíme nejlépe, srovnáme-li vztah Moravy a Čech v době, o níž píše Kristián (nalezení oráče 869, „posléze“ příchod Bořivoje do středočeského minivévodství 871/872), kdy se Morava stala „Velkou“ po stránce duchovní, kulturní i co do územního rozsahu (připojení vévodství Čechů k Rostislavově Moravě, písemně stvrzené až za Svatoplukovy vlády v roce 874), a potom v době, kdy Kosmas píše první knihu své kroniky (1120) – tehdy „Velkými“ byly již sjednocené Čechy s vládním centrem v Praze a to, co z původní Velké Moravy zbylo, bylo rozděleno na tři údělná knížectví. A tak zatímco v roce 871 si Moravané přiváděli nevěstu z Čech a v Kristiánově verzi (992-994) pak Slované čeští dali „nalezenému“ oráči hadačku pannu za manželku, u Kosmy (1120) již o všem rozhoduje sama „panna“ na trůně a oráče přivádějí k ní!
Tento symbolicky ztvárněný dvojí pohled z konce 10. a z počátku 12. století na tytéž historické události z druhé poloviny 9. století doplňují ještě malby ve znojemské rotundě. Vznikly 30-40 let po sepsání Kristiánovy legendy a asi 90-100 let před Kosmovou kronikou za Břetislavovy správy Moravy (1019-1034). Kněžna Libuše s trůnem na malbě pochopitelně chybí, protože její duchovní otec, kronikář Kosmas (1045-1125), tehdy ještě nebyl ani na světě. Ale jako poslední čtvrtá postava oráčské scény ve 3. pásu maleb je zde znázorněna ona Kristiánova „hadačka-panna“, personifikace země či Vlády, která moravskému králi-oráči Rostislavovi odevzdává byzantský diadém se dvěma stuhovými závěsy (viz výše obr. 1). Srovnej také citaci z Janovy Apokalypsy Zj (2, 10) níže.
Protože zadavatelem této části maleb byl Břetislav v době své správy Moravy (1019-1034), příslušník pražské větve mojmírovského rodokmenu – až romantizující historiografie 19. století ji nazvala „Přemyslovci“ (J. Žemlička 2000, s. 268) –, lze se domnívat, že Čechové se nejpozději na přelomu let 869/870 poddali Rostislavovi a přijali jurisdikci nově vysvěceného arcibiskupa Metoděje (ŽM VIII). V roce 871 byl tento akt ještě stvrzen dynastickým sňatkem moravského Bořivoje a pšovské Ludmily. Tento stav byl pak až v roce 874, tzn. po propuštění Metoděje z konfinace bavorskými biskupy, uznán Ludvíkem Němcem na jednání se Svatoplukovým kancléřem, knězem Janem z Benátek, ve Forchheimu. Poté, v roce 875, Bořivoj, kníže moravský, definitivně usedl na pražský stolec.
Proto na malbě ve znojemské rotundě Slované čeští v postavě s diadémem v rukou (personifikace země, Vlády, „suverenity“) holdují „nalezenému“ křesťanskému králi-oráči Rostislavovi (viz výše obr. 1 nebo srovnej obr. 4 v článku o malbách ve znojemské rotundě: „Historie psaná štětcem“). Proto na tento příběh z moravské historie a na posloupnost moravských panovníků pak navazuje ve 4. pásu maleb řada knížat pražských (bez pláště), počínaje právě Bořivojem – synem moravského krále-oráče Rostislava.
Viz článek: „Friedlovi »Přemyslovci« ve Znojmě“, tam obr. 6 .
9 – Životopis Matyldy Toskánské sepsal v latinských hexametrech mnich Donizzo z Canossy mezi léty 1111-1115; Donizzo, Vita Mathildis, Monumenta Germaniae Historica (MGH), Scriptores 12.
R. Händl (2003, s. 11) upozornil, že i u významného německého panovnického rodu Welfů se v jejich mytické genealogické pověsti objevuje „oráč“. Jindřich Welf však v pravém slova smyslu oráčem nebyl, pouze císařem přislíbené území objel (obtáhl) na koni se zlatým pluhem v kapse. Dobromyslný císař chytrému šlechtici území získané touto lstí nakonec přenechal. I zde se jedná o zjevnou inspiraci antickým příběhem o poctivém Cipovi z Ovidiových Proměn (kap. XV): 
            „...tolik ti, poctivý Cipe, pak v odměnu určili půdy, 
            kolik bys od rána za celý den sám oborat mohl 
            spuštěným pluhem, jejž skloněných volů by spřežení táhlo“.
10 – D. Třeštík tu v podstatě navázal na tezi svých předchůdců F. Grause a Z. Fialy „o nepoznatelnosti žánrové podstaty látek“ a na svoji vlastní repliku (D. Třeštík: Kosmova kronika, recenzenti F. Graus a Z. Fiala, 1965): „Otázka Kosmových pověstí »zůstává neřešitelná«; až »marxistický historiograf F. Graus« ukázal, že Kosmas »už zpracovával nějakou předlohu, snad lidovou« (s. 170-171); jaká byla žánrová podstata Kosmovy předlohy »nebude možno nikdy zjistit«; Karbusického datování Lucké války do 10.»století a romance o Libuši a Přemyslovi do konce 11. století nemá čtenáře raději »ani zajímat« (s. 169)“. (Viz V. Karbusický 1995, s. 287 pozn. 15). Podle D. Třeštíka (2003, s. 211 pozn. 26) totiž příbuznost tradic o Matyldě a o Libuši prý    v ů b e c   n e e x i s t u j e , neboť to údajně dokázal už zmíněný Z. Fiala (ČČH 14, 1966, s. 558-559). 
Je s podivem, že D. Třeštík vytahuje na světlo práci tohoto normalizátora, který v roce 1974 ještě potíral Pekařovo „ultrareakční“ dějepisectví a nabádal vyvodit „správná poučení a napříště už rozhodně nepřipustit, aby se snad opět uvolnila cesta pro nemarxistické názory“. Fialův pamflet, který Graus v ČČH 1966 redigoval, sám také označil jako věčně zničující recenzi; nakladatelství pak vyčetl, že (Karbusického) knihu vůbec vydalo. Důvodem Fialova zarputilého odporu byla zřejmá metodická příbuznost (Karbusického) monografie se střídmými rozbory J. Pekaře (V. Karbusický 1995, s. 287 pozn. 14).
Sami jsme se však mohli přesvědčit, že paralela mezi Matyldou a Libuší je přímo do očí bijící, že Třeštíkovo tvrzení je proto opět jen ryze účelové – je třeba trvat na „tezi o neřešitelnosti a nepoznatelnosti“ za každou cenu! Zachránit „starobylost“ českých mýtů pro budoucí generace! Srovnej V. Karbusický (1995, s. 279-291).
11 – V. Karbusický (1995, s. 164-165). Srovnej popis Libušina soudu (Kosmas I, 4) a všimni si Libušina koně, jenž „tu cestu nejednou šlapal“ (Kosmas I, 6): „Zábavnou pikanterií byl setřen i ráz symbolu bílého koně: zvíře nevede poselstvo z tajemné osudovosti, ale proto, že tuto cestu s Luboší za nocí tajně vykonávalo – tím je tedy vzato její panenství jako dobová narážka na Matyldu Toskánskou v pochybnost“ (V. Karbusický 1995, s. 159-160). 
Jestliže příběh o povolání moudrého Přemysla „snižuje »pannu« na trůně jako »děravou ženskou« a vyjadřuje se o ní, že má dlouhé vlasy, ale krátký rozum, nepadá to na mytickou Luboši, ale na Matyldu“ (V. Karbusický 1995, s. 165). Toto „obohacení“ se mohlo dostat do přemyslovské pověsti až při jejím epickém zpracování koncem 11. století jako ohlas motivů, které kolovaly kolem postavy Matyldiny, stejně jako jméno Luboša (Lubossa). Oproti V. Karbusickému je však možné vyslovit domněnku, že ono „obohacení“ pověsti je asi až dílem Kosmovým, neboť „rád tvořil nové“.
12 – Kosmas z Kristiána převzal vedle samotného jména Přemysl také jeho „zaměstnání“, dále motiv založení hradu Praha, sňatek s „hadačkou-pannou“, které přidal ještě trůn zděděný po otci a jméno, neexistující Přemyslovy potomky před Bořivojem a Bořivojův křest. Ovšem takový primitiv, jako se z něj pokouší udělat D. Třeštík, Kosmas zcela jistě nebyl, naopak byl si velmi dobře vědom toho, co činí. Postupoval zcela promyšleně, přesně podle obrazového scénáře (tab. 2), který našel ve 3. pásu maleb ve znojemské rotundě. Tam je „založení hradu“ (fundátor s modelem kostela s věží v rukou – kamenný chrám jako duchovní pevnost, „hrad“ církve) situováno na konec příběhu o moravském králi-oráči, zakladateli Metodějova arcibiskupství – srovnej článek: „Friedlovi »Přemyslovci« ve Znojmě“, tam obr. 3 a detail na obr. 2C.
Etymologii jména „Praha“ Kosmas (I, 9) odvozuje od muže, jenž teše práh domu. Tento „nový dům“ uprostřed lesa v Kosmově představivosti znamená onen nově zakládaný hrad jménem Praha. Tesaný práh (limen) však pro něj není jen opracovaným kusem dřeva, ale vyjadřuje tím, že Praha byla založena v době, kdy Čechové a Čechy stanuli na prahu nové doby – na prahu křesťanství. To ovšem ukazuje opět na historickou dobu Bořivojovu.
limen, inis, n. práh  a vlastně l. superum (= nadpraží, podvoj) inferumque Pt; přenes. signo auditio l. relinquunt V hranici (závodní dráhy)  b synekd. vchod, dveře: in limine primo V u samého vchodu  c meton. příbytek, dům: extra l. H venku; v tomto sm. básn. často plurál  d metaf. práh, ve smyslu brzký příchod,   z a č á t e k : in limine portus (v. t.) V; in limine belli T.
Kromě toho věštba o založení Prahy je u Kosmy v rámci dodržení symetrie v protilehlém pólu k věštbě o nalezení Přemysla, jak svým rozborem doložil V. Karbusický (1995, s. 102). „Nalezení“ Přemysla nakonec vedlo k přijetí křesťanství v Čechách. Založení Prahy je tedy velmi „obratně a funkčně“ připojeno na konec Kosmovy přemyslovské pověsti, tím je teprve naplněn její   s m y s l ; D. Třeštík toto poněkud „zašifrované“ sdělení učeného a vzdělaného kněze jen nepochopil (v tom lepším případě pochopit nechtěl). Takovými stylistickými zákonitostmi jako Kosmas se Kristián v roce 993 ještě nezabýval, jeho verze je založena na jiné učené teorii, jak konstatoval již D. Třeštík (2003, s. 162). Viz výše pozn. 3 .
13 – Už i z toho, jak volně s tímto motivem oba nakládali, je zřejmé, že se za tím skrývá nějaké jejich sdělení. Za znaky a slovy musíme hledat symbolické vyjádření skutečnosti, kterou slovy nebylo možné přímo popsat, ať již ze společenských nebo politických důvodů – viz výše pozn. 1. Kristián i Kosmas se nepochybně „mýlili“ zcela záměrně.
14 – Jejich volné zacházení s jednotlivými motivy je ukázáno v tab. 14 a 16. Kromě toho z rozboru přemyslovského mýtu jasně vyplynulo, že Kosmas v něm postupoval podle znojemského obrazového scénáře, který ovšem líčí příběh z moravské historie, zcela jiný než ten, který z toho Kosmovi nakonec vyšel. Jisté optické a symbolické shody tu však nesporně stále nalézt můžeme. Ty však ukazují od maleb ke Kosmovi, nikoliv naopak (!), jak se stále snaží malby interpretovat především pražští odborníci (A. Merhautová 2009, s. 278-280; D. Třeštík 2009, s. 276-277, 281).
Dalším vodítkem může být roční datum Bořivojova křtu 894. To musel Kosmas zvolit záměrně chybné, měl-li být Bořivoj pokřtěn v raném věku, protože do druhého ročního data 929 (vražda Václava), které ve své kronice uvádí, se tři generace „Přemyslovců“  (Bořivoj, Vratislav, Václav) prostě nevejdou a musel si toho být vědom.
My dnes víme, že kníže Václav byl sice zavražděn až o 6 let později, v roce 935 (D. Třeštík 1997, s. 429), jenže dosáhl věku okolo 40 let. Narodil se tedy někdy v době, kdy měl být podle Kosmy teprve pokřtěn jeho děd Bořivoj – srovnej tab. 13.
15 – Čechové se neměli s čím rozejít. Žádný „libušopřemyslovský mýtus“ v 8.-9. století neexistoval. Ten musel být teprve dodatečně vytvořen podle skutečného příběhu o příchodu moravského Bořivoje – a tedy i křesťanství – do Čech (871/872), a to nejdřív v době, kdy se česká knížata (tj. Bořivojovi synové Spytihněv a Vratislav) vymanila z podřízenosti Velké Moravě, tzn. až po Svatoplukově smrti (†894). Viz Fuldské anály k roku 895.
Z té doby (před rokem 921) ale známe legendu „O pustynnike Ivaně“, v níž je Bořivoj ještě nazýván knížetem moravským. Nejstarší verze přemyslovské pověsti však již Bořivojův původ zamlčuje, resp. skrývá v tajence, proto musí být mladší než zmíněná legenda ivanská. Pověst sepsal zřejmě opravdu až Kristián (993) v souvislosti s předáním země sv. Petrovi (podle velkomoravského vzoru) při pokusu získat Vojtěchovo arcibiskupství pro Prahu (D. Třeštík 2000, s. 30-31).
Bořivojovo jméno, které latinsky psané václavské legendy (Crescente, Gumpold), vzniklé mimo Čechy, dosud manifestačně přehlížely (byl přece moravský kníže a syn největšího nepřítele bavorské církve, krále Rostislava – viz „Rodokmen Mojmírovců“), se teprve díky Kristiánovi (Bořivojovu pravnukovi) začíná objevovat v nově zpracovaných českých recenzích legend, ať už psaných latinsky (česká recenze Crescente, Fuit) nebo staroslověnsky (II. stsl. legenda, nedochovaná předloha Proložní legendy o sv. Ludmile). Stalo se tak ovšem až poté, co Kristián udělal z moravského krále-oráče Rostislava, Bořivojova otce, neznámo kde nalezeného „pohanského“ oráče. Srovnej článek: „Proč bavorská recenze legendy Crescente vynechala Bořivoje“.
„Někdo však může být po zjištěných faktech poněkud rozčarován, že geneze přemyslovské dynastické pověsti v Kosmově kronice nevzešla z ústního podání prostého lidu, tradovaná »bájnými starci«, nýbrž byla vytvořena   u m ě l e , především za účelem upevnění politické moci této vládnoucí dynastie v Čechách. Musíme si však uvědomit, že i u jiných národů jejich dynastické pověsti vznikaly podobně z pera vzdělaných příslušníků vládnoucí společenské vrstvy“  (J. Sadílek 1997, s. 134). Stejně „uměle“ byly vytvořeny pověsti o původu Švábů, Sasů, Bavorů a Franků (D. Třeštík 2003, s. 193 pozn. 35).
16 – Možná je to tak lepší, protože autor si plete „vzdělávání polí“ (Kristián, kap. 2) a „orbu úhoru“, zdéli i zšíři dvanácti kročejů (Kosmas I, 5), s „oboráváním proti moru“ či s jakýmsi „vydělováním sakrálního prostoru“ v tom i „oboráváním nově zakládaného sídla“. Přitom zcela evidentní křesťanskou symboliku, použitou jak učeným mnichem Kristiánem, tak i vzdělaným knězem Kosmou, nahrazuje nějakými pohanskými praktikami. D. Třeštík tak s naprostou lehkostí zaměnil plochu s obvodem – obsah a náplň jimi použité symboliky nahradil zcela jiným popisem a významem (oni o koze, on o voze). Od samotného obrazu odvádí pozornost k jeho zlacenému, bohatě vyřezávanému rámu.
Proto také ve svých zmatených úvahách nedokázal nalézt jakékoliv logické spojení mezi údajným Přemyslovým „oboráváním“ úhoru ve Stadicích a jeho zakladatelskými ambicemi na Libušíně či snad dokonce v Praze. Přitom je zřejmé, že onen Kosmův úhor, „jenž kupodivu, ač leží mezi tolika poli, přece nenáleží žádnému poli“ symbolizuje samotné pohanské Čechy, čili zemi dosud „nedotčenou rádlem“ (Kosmas I, 2) Božího slova (Kosmas I, 22), která ač mezi tolika křesťanskými zeměmi ležela, přec k žádné z nich nenáležela (Kosmas I, 5). Viz mapka „Územní vývoj Velké Moravy za Rostislava a Svatopluka“. Nelze si také nevšimnout, že v Kosmově verzi pověsti je nápadná zejména   n e e x i s t e n c e   Moravy!
Čechové si tu (oproti Kristiánově verzi) vystačí již sami. Rovněž tak pro výše zmíněného českého historika je charakteristické, že ve své „vědecké“ publikaci vyjmenoval všechny možné příklady oborávání z celé Evropy, ale, stejně jako Kosmas, na Moravu už nedohlédl. Ta je mu příliš vzdálená. Např. o křesťanské symbolice orby tento slovutný český historik nikdy v životě neslyšel (srovnej např. Život sv. Metoděje, kap VII, Chvalořeč o sv. Cyrilu a Metoději, Život sv. Prokopa, nebo i Kosmas I, 22), stejně jako o křesťanském králi-oráči Rostislavovi vyobrazeném společně s Konstantinem a Metodějem za pluhem na malbě ve znojemské rotundě (P. Šimík 2004, s. 84-86). A pokud slyšel nebo četl, informaci neudržel a nedokázal ji zprostředkovat ostatním. Křesťanství a křesťanská symbolika – to zřejmě není jeho šálek čaje – „rušily by jeho pohanské kruhy“. Viz článek „Historie psaná štětcem“ aneb Malby ve znojemské rotundě jako historický pramen.
Zcela překvapivě o křesťanské symbolice orby a její spojitosti s výmalbou křesťanské kaple sv. Kateřiny ve Znojmě nic netuší ani slavista V. Vavřínek, ač studium života a díla Konstantina a Metoděje je jeho denní chleba. Viz jeho studie „Velká Morava mezi Byzancí a latinským Západem“ (tam pozn. 3).
17 – Odkaz na konkrétní publikace tu chybí, aby čtenářova pozornost nebyla zbytečně odváděna jinam.
18 – Kosmas (I, 15) také „nechtěl unavovat své čtenáře“ opakováním toho, co se o moravské historii, prvním křesťanském knížeti Čechů Bořivojovi a prvních českých světcích Ludmile a Václavovi mohli dočíst v Privilegiu církve moravské, v krátké Historii téže země a Čech a v legendách. Tvořil nové, nechtěl příliš opakovat staré a známé věci, které se „přejídaly“ – historii zachycenou v legendách. Jestliže si toto „nové tvoření“ uvědomíme, potom ovšem nemůžeme tak lehce předpokládat ani o pověstech, že je vypravoval jakožto tehdy obecně známé, obecně rozšířené (V. Karbusický 1995, s. 55). V Třeštíkově případě však o opakování starých a známých věcí asi hovořit nemůžeme, když byly publikovány pouze v zahraniční literatuře (viz výše pozn. 17).
19 – Dokud nebylo křesťanského krále-oráče Rostislava, nemohla být ani „přemyslovská“ pověst. S použitím prosté logiky tedy nelze ani „předpokládat“, že v 8.-9. století v době předkřesťanské existovala v nějaké starší „podobě“.
Pověst mohla vykrystalizovat až po Bořivojově sňatku s Ludmilou (871), jejich příchodu do Čech, přenesení moravského křesťanství (872), Bořivojově usednutí na pražský stolec (875), založení hradu jménem Praha a vymanění jeho synů z područí Velké Moravy (895). Ale ještě staroslověnská legenda „O pustynnike Ivaně“, jejíž vznik můžeme klást do počátku 10. století, nazývá Bořivoje knížetem moravským. Teprve poté mohla teoreticky vzniknout ona „původní“ pověst, v žádném případě by to však nemohla být pověst pohanská. Viz výše pozn. 15.
Takové pověsti ale nebylo tehdy potřeba, když se jednalo o skutečnou historii. Kristián proto žádnou „přemyslovskou“ pověst   n e c i t o v a l , ale teprve ji sám vytvářel, či lépe skutečnou historii přetvářel do podoby na konci 10. století přijatelné nejen pro Čechy, ale zejména pro latinskou církev, měla-li jeho legenda v Římě podpořit biskupa Vojtěcha při vyjednávání s papežem a císařem o arcibiskupství pro Prahu, jak uvedl D. Třeštík (2000, II., s. 30-31).
20 – V „původní pověsti“, pokud vůbec existovala, se mohlo jednat o založení Rostislavova města (viz Fuldské anály k roku 855, 869 a 871a), nalezení křesťanského krále-oráče Rostislava a dynastický sňatek jeho syna Bořivoje a Ludmily, dcery pšovského vévody Slavibora (Fuldské anály k roku 871 a „Granum“ k roku 894, po přepočtu 871).
Následně pak příchod Bořivoje a Ludmily s moravskými kněžími do Čech – vznik křesťanské knížecí vlády, původ vládnoucího rodu – a založení hradu jménem Praha.
Kristián tento příběh z historie svého vlastního rodu ještě zachytil v jakési alegorii, přizpůsobené českému prostředí, latinské církvi a účelu, k němuž byla určena (získání Vojtěchova arcibiskupství pro Prahu). Vypůjčoval si přitom motivy i od antických autorů (Cicero: De inventione; Ovidius: Metamorphoses; Livius: Dějiny). Pro sečtělého, vnímavého a poučeného čtenáře, znalého uvedených antických autorů, historie Velké Moravy a křesťanské symboliky, však zůstal nadále čitelný.
V Kosmově přepracované verzi pod pseudopohanským balastem zavlečených antických bohů i soudobých motivů bylo hledání původního křesťanského příběhu obtížnější, ale s Kosmovou nápovědou a při znalosti jeho předlohy (Kristián), obsahu a smyslu znojemských maleb (ne ovšem podle jejich pražských vykladačů), jež použil jako obrazový scénář, legendy Beatus Cyrillus, dobových příběhů byzantské císařovny Zoe, jedné ze tří sester, která se měla stát manželkou Oty III. (ten ovšem zemřel 24. ledna 1002 ještě před sňatkem) a jež pak sňatkem dopomohla k byzantskému trůnu moudrému muži (B. Zástěrová 1996, s. 201, 204-215), který ji přežil (podobně jako Kosmův Přemysl „přežil“ Libuši), či panny na trůně zděděném po otci, Matyldy Toskánské, vedlo ke stejnému historickému pramenu.
Proč oba, Kristián i Kosmas, nechávají založit hrad jménem Praha již v jakési mytické době je vysvětleno v pozn. 1 výše.
21 – Srovnej názor N. Profantové (VDZKČ I. 1999, s. 179): „Mnišský autor legendy referuje s chladným odstupem pověst, která je pro jeho křesťanské přesvědčení těžko přijatelná. Později Kosmas, věren spíše svému vypravěčskému talentu než kněžskému rouchu, odhalí ještě výrazněji problematicky předkřesťanský ráz celé pověsti. Již u Kristiána působí pověst o kněžně Libuši jako součást legitimizace přemyslovských panovníků, součást, která se v dojemném neladu snoubí s historií světců Ludmily a Václava. Fresky románské rotundy ve Znojmě ukazují názorně, jak velký význam panovnický rod přikládal této pověsti“.
Jak vidno, N. Profantová vůbec nic nepochopila (v souvislosti s Kristiánovou legendou mluví dokonce o kněžně Libuši?!). Viz následující pozn. 22.
22 – Viz články „Vznik a původ přemyslovské pověsti“, „Mytičtí Přemyslovci – literární fikce, nebo historická věda?“ a zejména „Křesťanský král-oráč a byzantská misie“ v pozdější písemné a obrazové interpretaci.

Petr Šimík (2007).

Legenda:
postulát, -u m (l) kniž. a odb. požadavek; filoz. princip, požadavek n. tvrzení urč. vědecké teorie přijaté   b e z   důkazů a tvořící její východisko; log. axiom
postulovat ned. (l) (co) 1. řidč. kniž. požadovat; 2. filoz. stanovit jako postulát
(zpět pozn. 7)

Místo komentáře:
   (290) Našimi tradicionalisty (ať nacionálními nebo marxistickými) tak hledaná jedinečnost tkví zcela jinde než v „lidovém podání“, vyprávění o „zlatém věku“ v „poddanských chýších“ či ve vzpomínkách na „matriarchát“. Raritou je tuhé působení „starých pověstí“. Sotva se najde jiný národ, jehož historické povědomí by bylo tak silně formováno epikou rodícího se státního útvaru, tedy v podstatě uměním oné doby. Důležitým kořenem oné „zahalující“ devítisetleté tradice je tedy estetické zaujetí. Proti emocím, jež estetické zaujetí budí, je racionalita bezmocná. A tak dochází k zvláštnímu zvratu: V podstatě estetické útvary se stávají doslovně vzatými „zprávami kronikáře“, věrohodnými historickými obrazy doby, kterou imaginují. Kosmovy imaginace doby „Neklanovy“ a fantazie epického pěvce o „Lubošině sňatku“ v mlžném dávnověku byly pro historii a archeologii vhodnější než to, co mezitím vědecké poznání čerpalo ze spolehlivých pramenů. I česká lingvistika se zajímá spíše o nereálné stínové figury Kroka, Kazi, Nezamysla či Vojena a Neklana, jež považuje za existující osobní jména, než o reálné prameny, které dosvědčují existenci sice pravých, ale neromantických jmen jako Svatoslav, Heriman, Mojslav, Priznoslav a jiných vojvodů 9. století.
   (291) Tak lze nakonec s historickým odstupem porozumět emocím, které proti netradičním výsledkům předložené práce někteří historikové a archeologové rozvířili: jde o každodenní bytí v oblasti excitace estetického vnímání narativních struktur. Proto též ona bezradnost fetišismu „fakt“, vyúsťující v tezi o neřešitelnosti a nepoznatelnosti.

Vladimír Karbusický (1995, s. 290-291).

Citace:
„Jestliže tradice nabyla moci, zpřístupňuje tak velmi málo z toho, co »předává«, že předávané spíše zahaluje. Co tradice uchovává, odevzdává samozřejmosti a svádí tím z cesty k původním »pramenům«, z nichž byly tradované kategorie a pojmy ještě autenticky čerpány. Podlamuje potřebu nutnému chodu tohoto zpětného pohybu porozumět“.

Martin Heidegger: Bytí a čas (Sein und Zeit), 1927.

„Etnické obrození se pokouší o totéž, v čem vyniká od svých počátků evropský etnický nacionalismus – o mytologickou fabrikaci národních dějin a konstrukci národní identity na nich založené, tedy o to, co angličtí historici (Eric Hobsbawm-Terence Ranger 1993) ve slavné knize nazvali »vynalézáním tradic«“.

Pavel Barša: Politická teorie multikulturalismu, 2003.

Izajáš (Iz 60, 10)
Vzešlo ti světlo
(10) Cizinci vystavějí tvé hradby
       a jejich králové ti budou k službám.
(Zpět pozn. 4).

Zacharjáš (Za 4, 11-14)
Svícen mezi olivami
(11) Na to jsem mu řekl: „Co znamenají ty dva trsy oliv
       po pravé i po levé straně svícnu?“
(12) A dále jsem se ho otázal: „Co znamenají ty dva trsy oliv,
       které jsou nad dvěma zlatými žlábky, jimiž vytéká zlato?“
(13) Tu mi řekl: „Ty nevíš, co to znamená?“
       Řekl jsem: „Nevím, můj pane.“
(14) Odvětil: „To jsou ti dva synové nového oleje,
       kteří stojí před Pánem celé země.“

Zjevení Janovo (Zj 2, 10)
List do Smyrny
(10) Neboj se toho, co máš vytrpět. Hle, ďábel má některé z vás uvrhnout do vězení,
      abyste prošli zkouškou, a budete mít soužení po deset dní.
      Buď věrný až na smrt, a dám ti vítězný věnec života.
(Zpět pozn. 8).

Zjevení Janovo (Zj 11, 3-4)
Dva svědkové k výstraze světu
  (3) „A povolám své dva svědky a oblečeni
      v smuteční šat budou prorokovat tisíc dvě stě šedesát dní“.
  (4) To jsou ty dvě olivy a ty dva svícny,
      které stojí před Pánem země.

Bible, Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih),
Český ekumenický překlad. ČBS, Praha 1994.

Legenda Beatus Cyrillus (1063)
Každodenně s blahoslaveným Metodějem procházel [blahoslavený Cyril] městy, městečky i vesnicemi a tak dlouho vléval slova života do uší nevěřících, až získal křesťanské víře samého krále [Rostislava] s veškerým množstvím jeho lidu.
   „Toť jsou dvě olivy a dva svícnové“ (Zj 11, 4), od nichž byl svrchu řečený král poučen o cestě Boží a vyrván z tlamy šelmy oheň sršící, takže ze slitování Božího nikoli bojem, nýbrž vírou vešel do brány trvalé bezpečnosti s nejskvělejším lidem moravským. A proto se z toho lidu stal „národ svatý, lid dobytý, aby v něm byly zvěstovány ctnosti toho, kterýž je povolal ze tmy v předivné světlo své“ (1P 2, 9).

Srovnání:
„Rodokmen Mojmírovců“ dle současného stavu poznání.
„Rodokmen mytických knížat“ aneb Kde Kosmas našel jejich jména?
„Rodokmen Otonů“.
„Historie psaná štětcem“ aneb Malby ve znojemské rotundě jako historický pramen.
„Lenní hold Břetislava I. králi Jindřichovi III. v Řezně roku 1041“ aneb Lež má krátké nohy.
„Biskupské mitry Spytihněva II. a Vratislava II.“.
„Soběslav I., Jindřich Zdík a znojemská rotunda“ aneb Když se dva perou...
„Rytý nápis na západní stěně znojemské rotundy“ aneb Dobové falzum.
„Bořivoj – Svatoplukův místodržící v Čechách“.
„Kníže Bořivoj v písemných pramenech a problematika jeho hrobu“.
„Přemyslovská pověst podle Kristiána“.
„Život svatého knížete velkomoravského Rostislava“. Ke kanonizaci svatého Rostislava pravoslavnou církví (1994).
„Legenda o životě Rostislava, krále Moravanů, který se svou vírou a utrpením stal se svým národem svatým“.
Mapky: „Územní vývoj Velké Moravy za Rostislava a Svatopluka“.
Tabulka   2: „Kosmův obrazový scénář“ aneb Odkud vzal Kosmas námět pro svůj libušopřemyslovský mýtus?
Tabulka   3: „Pokusy historiků a badatelů o »správné« datování Bořivojova křtu podle Kristiánovy smyšlené historky“.
Tabulka 5a: „Věk a období vlády knížat v grafickém znázornění“ (do roku 960).
Tabulka 5b: „Srovnání životních dat a doby vlády Svatopluka a Bořivoje“.
Tabulka 14: „Pořadí událostí v Kristiánově a Kosmově verzi přemyslovské pověsti“.
Tabulka 16: „Zdroj Kristiánovy a Kosmovy inspirace“ aneb Bez moravské historie by nebyly ani české mýty!
Tabulka 20: „Křesťanský král-oráč a byzantská misie“ v pozdější písemné a obrazové interpretaci.
Artefakty: „Plaketa velkomoravské kněžny ze Želének“.
Artefakty: „Slonovinová pyxida z Čiernych Kľačan“.
Symbolika: „Mor – nákaza (epidemie), anebo symbol pohanství?“
Symbolika: „Býk – dobytče, nebo apoštol, kazatel evangelia?“
Symbolika: „Oráčská scéna na malbě ve znojemské rotundě“ aneb Přemyslův konec.
Symbolika: „Tažné zvíře“.
Symbolika: „Přilba jako atribut sv. Václava“.
Symbolika: „Stejná osoba byla zobrazována ve stejném oděvu“.
Symbolika: „Zdvojení postav na jednom obraze“.
Komentáře: „Přemyslovský cyklus ve znojemské rotundě“ aneb »Mýliti se« je přece lidské...
Aktuality: „Česká televize mystifikuje diváky“ aneb Český pohanský komiks v moravské křesťanské kapli.
Otázky: „Mohl být Bořivoj synem Rostislava?“
Otázky: „Je možné, aby na řadovém zobrazení panovníků byly některé postavy dvakrát?“
Otázky: „Mohl být Bořivoj, vysoce postavený Moravan a Svatoplukův příbuzný, nepokřtěný?“
Otázky: „Není Bořivojův křest Metodějem opravdu pouze legendou?“ 1. Bořivoj, 2. Ludmila, 3. Strojmír.
Otázky: „Co chtěl říci Kristián, když Metodějovými ústy předpověděl Bořivojovi: „Staneš se pánem pánů svých!«?“
Otázky: „Proč bavorská recenze legendy Crescente vynechala Bořivoje?“
Otázky: „Mohl Spytihněv usednout na stolec otcovský jako pohan?“
Otázky: „Jak staří umírali staří »Přemyslovci«?“
Otázky: „Jak starý je hrob K1 ve Svatovítské rotundě? Je starší, nebo mladší než sama rotunda?“
Otázky: „O čem svědčí kousky malty nalezené v zásypu hrobu K1?“
Úvahy: „Vznik a původ přemyslovské pověsti“.
 „Mytičtí Přemyslovci – literární fikce, nebo historická věda?“ (1. moravská historie, 2. Kristián, 3. Kosmas).
     • F. Palacký (1848), • R. Turek (1963), • A. Friedl (1966), • V. Karbusický (1995), • D. Třeštík (2006, 2009).
Kosmas (II, 31): Matylda zasahuje ve sporu dvou biskupů – pražského Jaromíra-Gebharta a olomouckého Jana I.
Kosmas (II, 32): Neautentická anekdota ze svatební noci Matyldy Toskánské s Welfem Bavorským.

Literatura:
• Kristián: Legenda „Život a umučení svatého Václava a svaté Ludmily, báby jeho“.
• Václav Tille: Přemyslova otka. Český časopis historický (ČČH) 1917, s. 391.
• Václav Chaloupecký: Přemyslovská pověst a Kristián. ČČH 1938, s. 327n.
• Záviš Kalandra: České pohanství. Fr. Borový, Praha 1947.
• Jaroslav Ludvíkovský: O Kristiána. Naše věda 1949, s. 228-230.
• Zdeněk Nejedlý: Staré pověsti české jako historický pramen. Praha 1953.
• Antonín Friedl: Královská kaple sv. Kateřiny ve Znojmě. Průvodce. Čedok, Praha 1953.
• Ivan Borkovský: Přemyslovská hradiště jako pramen historického poznání. Památky archeologické 1956, s. 350.
• František Graus: O „lidovosti“ legend a pověstí. Zprávy Společnosti čs. národopisců 1960, s. 9.
• Dušan Třeštík: Kosmas a Regino. ČsČH 1960.
• Rudolf Turek: Čechy na úsvitě dějin. Academia, reprint 1. vydání (Orbis, Praha 1963), Praha 2000.
• Zdeněk Fiala: Nejnovější nejstarší pověsti české. ČČH, rediguje F. Graus, XIV, 1966, s. 558-559.
• Antonín Friedl: Přemyslovci ve Znojmě. Ikonografie posvátného oráče v českém mythu. Odeon, Praha 1966.
• Oldřich Králík (ed.): Nejstarší legendy přemyslovských Čech. Vyšehrad, Praha 1969.
• Publius Ovidius Naso: Proměny (Metamorphoses). Překlad a poznámky Ivan Bureš. Svoboda, Praha 1974.
• Jaroslav Ludvíkovský: Kristiánova legenda. Vyšehrad, Praha 1978.
• Jaroslav Zástěra: Znojemská rotunda a Velká Morava. Vl. nákl. aut., Brno 1990.
• Eric Hobsbawm-Terence Ranger (eds.): The Invention of Tradition. Cambridge University Press, Cambridge 1993 (1983).
• Vladimír Karbusický: Báje, mýty, dějiny. Nejstarší české pověsti v kontextu evropské kultury. MF, Praha 1995.
• Bohumila Zástěrová a kol.: Dějiny Byzance. Academia, Praha 1996 (dotisk).
• Josef Sadílek: Kosmovy staré pověsti ve světle dobových pramenů (antické a biblické motivy). Petrklíč, Praha 1997.
• Dušan Třeštík: Počátky Přemyslovců. Vstup Čechů do dějin (530-935). NLN, Praha 1997.
• Josef Žemlička: Čechy v době knížecí (1034-1198). NLN, Praha 1997.
• Marie Bláhová-Jan Frolík-Naďa Profantová: Velké dějiny zemí Koruny české, I. sv. do roku 1197. Paseka, Praha a Litomyšl 1999.
• Dušan Třeštík: Vznik přemyslovského státu a jeho „politického“ národa (II.). DaS XXII-5, 2000, s. 29-32.
• Dušan Třeštík-Anežka Merhautová: České insignie a kamenný trůn. Střed Evropy okolo roku 1000. Překlad esejů a katalogu stejnojmenné putovní výstavy (Theiss, Stuttgart 2000). NLN, Praha 2002, s. 323-324.
• Dušan Třeštík: Mýty kmene Čechů (7.-10. století). Tři studie ke „starým pověstem českým“. NLN, Praha 2003.
• Pavel Barša: Politická teorie multikulturalismu. CDK, Brno 2003.
• Richard Händl: Historie trochu jinak. Akcent, Třebíč 2003.
• Petr Šimík: Nový pohled na ikonografii 3. pásu maleb v rotundě sv. Kateřiny ve Znojmě. Znojemská rotunda. Malby v národní kulturní památce Rotunda sv. Kateřiny a výsledky současného výzkumu. Sborník z 2. mezinárodní odborné konference o rotundě, Znojmo 25.-26.6.2003. Město Znojmo 2004, s. 78-123.
• Dušan Třeštík: Počátky přemyslovské státnosti mezi křesťanstvím a pohanstvím. In: Stát, státnost a rituály přemyslovského věku. Problémy, názory, otázky. Sborník příspěvků z konference konané dne 18. října 2005 v Brně. Editoři Martin Wihoda a Demeter Malaťák. Matice moravská, Brno 2006, s. 25-46.
• Petr Šimík: Pocházel kníže Bořivoj, zakladatel Pražského hradu, z Moravy? Moravský historický sborník, Ročenka Moravského národního kongresu 2002-2005. MNK, Brno 2006, s. 329-407, bar. příl. s. 38-42.

   MORAVIA MAGNA

aktuality • zajímavosti • kontakt • naše cíle • ohlasy • sponzoři • archiv
mýty a pověsti • legendy • kroniky • dokumenty • jiné texty
lokality • archeologie • hroby • antropologie • historie • otázky
jazyk • písmo • písemnictví • víra • symbolika • artefakty • vlivy
mapky • plánky • tabulky • rodokmeny • osobnosti
úvahy • komentáře • odkazy • časová osa • rejstřík • obsah